8 Mart 2017 Çarşamba

17





Netameli Mevzular :


Rum elçisinin Hz. Ömer'le karşılaşmasını ve sohbetini anlatan hikaye, sanki önceki hikaye olan Av Hayvanları ile Aslan'nın bıraktığı yerden devam etmektedir. 

Mevlâna,  Mesnevî’nin Rum elçisinin Hz. Ömer’le karşılaştığı ve sohbet ettiği bölümünde, 1395 no.lu beyitle başlayan hikayesinde, bir çok ince konuya değinir. Bu bölüm, anlaşılması ve yorumlaması zor bölümlerden biridir. Zorluğu birçok soyut kavramdan ve onların birbirleri arasındaki ilişkilerinden/ zıtlıklarından bahsediyor olmasındandır.

Mevlâna, 1469 no.lu beyitte aşkın ve cebrin zıtlığına işaret eder: "Cebirden söz edişim, aşkı sabırsız bir hale getirdi; âşık olmayansa cebri tuttu, hapsetti". Takip eden beyitlerden anladığımız kadarıyla akıl gözüyle bakılan cebri red ederken, sadece aşıkların anlayabileceği bir tür cebire ise kapıyı aralık bırakır. İlerleyen beyitlerde bu konuyla ilgili nefis bir hikaye anlatacaktır.

 Av hayvanları ve Aslan hikayesindeki akıl (neden-sonuç dünyasının) alanında cebrin karşılığı çalışmak iken, aşkın alanında ise cebrin karşılığı (ifade ediliş şekli) şükür ve edep ile oluyor. Başka ifade ediliş şekilleri (şükür ve edebe ek olarak) de olabilir ama şimdilik kendimizi metinle sınırlamış olalım.
  Hatırlarsak

1070 Akıl önce ona muallimdi; ondan sonra akıl ona bir şakirt kesildi

Akıl Cibril gibidir, Ahmed der, bir adım daha atarsan yakar yandırır bu adım beni,

daki ikinci mısranın açılımı bu bölüme bırakılmış gibi.
Şükredebilme ve edepli olma bir seçim. Önünde böyle soru olan ve seçme gücüne sahip olan birinin seçimi. Tıpkı çalışmayı seçme gibi.

1770 Bu, Tanrı'yla manevî beraberliktir, cebir değil; bu, ayın görünüşüdür, bulut değil.

Manevi beraberlikten kasıt nedir? Hulul? Aşkı cebrin dışına çıkarması, aşıka bir kişilik, insiyatif veriyor (?). Hulul tartışması için not edelim, Hululda birey yok, Tanrısal kişilik var. Bu haliyle, aşkın aşıka kişilik veren bir yanı var. Edeb sahibi, şükredenin ise en azından bu eylemleri için bir seçme gücü olmalı.


*

Mevlâna bu seferde cebri, cebir aşk karşıtlığı üzerinden (istisnasıyla birlikte) tarif etmeye koyulur. Daha evvelde cebir üzerinden başka karşıtlıklar kurmuştu. Burada da bir fikri takip yapmakta. Birbirinin peşi sıra giden hikayelerde, bir sistem kurmaya, ya da bir sistemi bize izah etmeye çalışıyor gibidir. Bu aslında tam bir zıtlık da değil, biri olduğunda diğeri olamamaktadır. Mevzu aklın dışına taştığı aşk bahsinde ise konuyu bize bir hikaye ile sezdirmeye çalışır. 

*

1454 no.lu beyitten itibaren yaratılıştan bahis açılır:

“1454 Gözü kulağı olmayan yokluklara afsun okuyunca çoşuverir onlar”

“Onun afsunuyla yoklar, varlık ülkesine taklalar atarak hemencecik gelirler”

“Var olana da bir afsun okur; var olan, tezce, iki çift atla tekrar yokluğa at sürer”

“Gülün kulağına bir şey söyledi, güldürdü onu; taşa bir söz dedi, onu akıyk haline getirdi, madende döndürdü.

“1458 Bedene bir âyet okudu, beden can kesildi; güneşe bir şey dedi, parıl parıl parladı o.”

1465 Can aklının işkile düşmemesini istiyorsan şu pamuğu can kulağına az tıka

Az tıka da muamalarını anla;  gizli, açık söylediği sözleri idrâk et.
Böylece can kulağı vahiy yeri olsun. Vahiy nedir? Duygudan bile gizli söylenen söz.


Cankulağı da bu duygudan bambaşkadır, apayrı, cangözü de. Akıl kulağı da bunu anlamakta müflistir, zan kulağı da. (cilt 1)

Mevlâna varlığın Tanrı tarafından yaratılışını farklı kelimelerle ifade ediyor. Varlığın yaratılışı için söz, afsun kelimesini kullanırken sadece "beden" in yaratılışı için ayet kelimesini kullanıyor. Benzer bir şekilde, canın olması gereken vasıfları için kulak vermesi gereken sözü de vahiy olarak nitelendiriyor. Yani canı ve candan murat olanın varlığa geçişini sırasıyla ayet ve vahiy olarak çevriliyor. Bu haliyle bu kelimelere bizim bildiğimiz ve alışık olduğumuz anlamlardan başka anlamlar yüklüyor.  Mesnevî'deki kullanım, varlığın var oluş sahnesine çıkışında beden ve can için, harekete geçirici şeyken; genel kullanımda Tanrı'nın insanlara emirlerini bildirdiği sözler olarak.

Bir çeviri hatası olup olmadığını kontrol için Tahirül Mevlevi'ye bakıyoruz . Tahrül Mevlevi de 1451 de "ayet" 1460-1461 da "vahiy" diyor. Bir farkla Tahirül Mevlevi ayeti beden için değil de her türlü varlık için kullanıyor.

1451 Cisme bir ayet söylemiş, yani "Kün" emrini vermiş, o cisim de kabil-i ruh olmuştur. Keza güneşe bir emir vermiş, o da parlayıcı ve parlatıcı sıfatını iktisap eylemiştir. (3. cilt) 

Ayet ve vahyin kullanımı eleştirilen konulardan biri. Daha verimli yorum diğer çevirilerin ve orijinal nüshaların karşılaştırılmasını gerekir sanırım. Buradaki kullanım farkına işaret ederek bu mevzuyu burada kapatalım.

*

Varlığın ortaya çıkışı bahsine geri dönelim:

1455 Onun afsunuyla yoklar, varlık ülkesine taklalar atarak hemencecik gelirler.
Var olan da afsun okur; var olan, tezce, iki çifte atla tekrar yokluğa at sürer gider.

Ayet ve vahyin (ve diğer sözlerin) tikel kullanımına işaret edip bitirelim.

1455 ve davamında  varlıkların nasıl olup da var olduğundan bahsederken bütün tikeller özleriyle (cins ve tür olarak yaratılmadıklarına göre) birlikte varlık sahasına geçiyorlar. Varlıkların var oluşları Tanrı'nın emriyle. Var olanlar cinslerden, türlerden değil bizzat kendi özlerinden ya da yokluktaki (her ne ise) gölgelerinden geliyorlar. Yani varlık sahasına geçmeden evvel bir potansiyel halde bulunsalar bile tekiller. (Her nesnenin formunu içinde taşıması meselesi ile Aristo? Nominalizm?) Bu kanaate Yağmurun yağması, güneşin parlaması, gülün açması örneklerinden hareketle, yani varlıkların eylemleriyle, niteliklerinin ortaya çıkışından varıyoruz . Varlık eylemler ya da niteliğin ortaya çıkışıyla anıldığı için ve bu her seferinde tekil nesnelerde gerçekleştiği için tekillik ilk akla gelen şey.



Gözden geçirilmedi, düzeltilmedi


 




18 Şubat 2017 Cumartesi

16



Mesnevî'de akıl üzerine

Mesnevî'den bir konu ele alıp değerlerdirirken, alıntı yapılırken hikayenin bağlamından kopmamak gerek. Mesela av hayvanları ve aslan hikayesinde çalışma ya da çalışma karşıtı bir beyitin alınıp kullanılması; yine Bedevi ile Karısı hikayesindeki diyaloglardan birinden bir alıntı yapmak ve bunu hikayenin tamamına teşmil edecek şekilde yorumlamak problemli olabilir.

*

Mesnevî'de akıl konusunda farklı yerlerde farklı yorumlarla karşılaşıyoruz. Bunlardan birini alıp, akıl bu eserde şöyle anlaşılıyor demek yanıltıcı olabilir. Bu yazıda dikkatimizi çeken iki faklı bölümün bir çelişki oluşturmadan nasıl anlaşılabileceği üzerinde durmaya çalışalım.

2. cildin başında akla dikkat çekici bir övgü vardır. 6. beyitte ise, hazine arayan adamın hikayesinde ise tam tersi bir durumla karşılaşırıyoruz.

Önce 2. cildin başından, akılla ilgili övgülerin yer aldığı bölüme bakalım:

Âdem, işleyeceği iş için danışsaydı, pişman olup da özür getirmezdi.

20 Bil ki akıl, bir başka akılla eş oldu mu; kötü bir iş işlemeye de engel olur, kötü söz söylemeye de.

Fakat nefis, bir başka nefisle dost oldu mu, cüz’i akıl, temelleşir, işsiz-güçsüz kalır. (Nefis/akıl karşıtlığına dikkat çekelim)

26 Akıl, bir başka akılla çift oldu mu, ışık çoğaldı, yol belirdi demektir.

Fakat nefis, bir başka nefisle sevindi mi, karanlık artar, yol belirsiz olur.

43 Fakat bilgi güneşi bir yerden-bir yere göçmez;candan, akıldan başka bir doğru yoktur ona.
Hele işi gücü gece-gündüz her yanı ışıtmak olan o yanın olgunluk güneşi hiç bitmez.

56 Can, bilgiyle, akılla dosttur; canın Arapçayla, Türkçeyle ne işi var? 2.Cilt

6. ciltte ise konu iki farklı çevride karşımıza şu şekilde çıkacaktır :

“Gururdan, kendini beğenmekten kurtul. Lüzumsuz, fazla şeyleri üstünden at ki, Hakk’tan sana her an ilahî rahmetler yağsın. Akıllılık, kendini birşey zannetmek, alçak gönüllü ve kırık kalpli olmanın zıttıdır…
Hz. Mevlâna Celaleddin-i Rumî (k.s.) Tahir-ül Mevlevî – Şerh-i Mesnevî:22776-77

Aynı bölüm Gölpınarlı Dede’de ise şöyle yer alıyor:

2375 Üstünlükten de soyun, saçma şeylerde de; çırılçıplak ol da her solukta üstüne rahmet yağsın.
Anlayışlılık, sınıklığın, yalvarıp yakarmanın zıddıdır; anlayışlılığı bırak, ahmaklıkta uzlaş.
Anlayışı hırs tuzağı, tamah fakı bil; ahmaklarsa sanatı görmüşler, sanatı yaradana yol bulmuşlar. 6. Cild

Bu iki farklı yorum bize ne demekte? Farklı yorum olanaklarına bakalım:

1- Mevlâna her iki akıl kavramını farklı makamlar için açıklıyor olabilir mi? Mesela nefs-i emare, nefs-i levvame, nefs-i mutamainne vs. için farklı farklı akıl açıklaması yapıyor olabilir mi?  Bu oldukça şık ama Mesnevî’nin tamamının yorumunu gerektirecek bir iddia. Bunun için de bölümlerin teker teker okunup, bu düşünceyi ispatlanyacak gerekçelerin bulunması lâzım. Bu çalışma yapılmadan bu görüş şık bir iddiadan öteye gitmeyecektir. Teker teker tüm ciltlerin bu bakış üzerinden incelenmesi gerekir. Mesnevî’nin çok zengin içeriğinin, bugün için birtakım ahlaki kodları, yaşam tarzlarını arayan biri için vakit kaybı olabilecek hacimli bir çalışmaya ihtiyaç olduğu da açık.


2-  Cebrail'in seslenişi akıl ve aşk arasındaki fark üzerinden açıklamak mümkün olabilir mi?

1070 Akıl önce ona muallimdi; ondan sonra akıl ona bir şakirt kesildi

Akıl Cibril gibidir, Ahmed der, bir adım daha atarsan yakar yandırır bu adım beni,


Burada akıldan kast edilen akıl yetisi olmalı. Çünkü burada aklın sınırının, daha doğrusu akılla kavranabilenin sınırına ulaşıldığından bahsediliyor. Akıl-nefis ikilemesinden farklı. Akıl ve nefis birbirine dönüşebiliyor. Bu karşıtlıkta ise bu mümkün değil.

3- Her iki metinde aklın farklı nitelikleri esas alınıyor olabilir mi? Akıl bu niteliklere göre övülüyor ya da yeriliyor olabilir. Bu açıdan baktığımızda ilk alıntıda aklın danışan, araştıran özelliklerini görüyoruz. Buradaki aklın karşıtı nefis. İkinci alıntıda ise insanın aklıyla gururlanması, kendiyle böbürlenmesi üzerinde duruluyor. Aslında buradaki akıl ilk alıntıdaki nefise ayağını kaptırmış gibi.

İlk alıntı 2. cildin başında tamamen akla yönelikken, ikinci alıntı bir hikayeden çıkıyor. Ve bu yüzden sanırım akıl eleştirisini bu alıntıda hikayenin bağlamı üzerinden de değerlendirmek gerekiyor. Hikayede anlatılanın bu sonuca katkısı nedir?

Bu hikayede define arayan birinin hikayesi anlatılmakta. Defineyi bulmak için havaya ok atan defineci bir türlü isteğine kavuşamaz. En sonunda her şeyi bırakıp Tanrıya yönelir, ondan yardım ister. Hikayenin sonunda yardımın ancak oradan geleceğinden bahsedilir. Bu haliye hikaye Mesnevî’nin birinci cildinde yer alan (Padişah ve Cariye hikayesinde) çaresiz kalmış hekimler hikayesini hatırlatır.

İlkinde aklın etiğin, hukukun, siyasetin (/sosyolojinin) alanındaki etkinliklerden bahsedilirken, ikinci alıntıda determinizim üzerinden metafiziğin ele alındığını söylemek çok da sorunlu olmayacaktır sanırım.


4- Konuyu paylaştığımız bir büyüğümüz* phronesis** ile açıklamanın daha doğru olduğumu söyledi. Yorumun tecrübe ile her olayda yenilendiği, bitmediği; yorumlayanın bu açıdan haddini bildiği bir pratik bilgelik olarak. Phronesis'in açtığı imkanlar üzerinden günümüz yorumbilgisine bir köprü kurmaksa mümkün görünüyor. 


Bu açıdan bakıldığında Gölpınarlı’nın aklı anlayış olarak çevirisi oldukça makul gözüküyor

*http://mesneviyiokumak.blogspot.com.tr/search/label/Mesnev%C3%AE%20ve%20Felsefe
** http://hukukkurami.net/media/file/phronesis.pdf

8 Şubat 2017 Çarşamba

15





Agah olalım erenler! *

Kuyunun dibine ulaşsaydın o adam olmazlığın, senden olduğunu anlardın.

1330 Arslana gördüğü şeklin başka bir arslan olmayıp kendi aksi olduğu, kuyu dibinde belli oldu.

Adam olmak için Yusuf gibi kuyunun dibinden yıldızları seyretmek, kendinle baş başa kalmak mı gerekir? 

*

Uyanık olmak her an yeniden bir anlamlandırma çabası. Yapılan işlerde tamahı, kibri kendinde görme ve tanıma/arama o eylemi anlamlandırma çabası bir yerde. Ya da onlarda kibrin, tamahın izini kovalamak kılı kırk yarma. İşte bu kuyunun dibinden tek başına mütemadiyen yıldızları takip etmektir.

Garibi anlama çabasının kavramları da tanımlıyor, sınırlandırıyor oluşu. Hırs için genel bir tanıma sahip biri, onu kendinde izlemeye başladığında hırsın anlamı da yeniden şekilleniyor, çeşitleniyor, derinleşiyor. Teoriden pratiğe, pratikten teoriye bitmek bilmez gitgeller.

Buradaki durumdan, uyanık olma halinden bir tık ötesi de var. 'Uyanık olma hali' bir tespit hali. İlerde Hz. Ali kıssasında karşımıza çıkacağı haliyle bir adım sonrası Tanrı'nın razı olduğu tavrı seçip eylemek var. Burada iş tespit olmaktan çıkıp eyleme dönüşür.

Gaye eylemi yapan hâlin, yani onu yaptıran saikin tespiti ile eylemin yönünü uygunluğunu belirlemektir, ki bu uyanık olmaktan ileri bir noktadır. 

Yasin 54 “ Gerçekten de bugün, hiç kimseye, hiçbir suretle zulmedilmez ve size de, ancak yaptığınız şeylerin karşılığı verilir.” A. Gölpınarlı

Nefsin, hâlin takibi eylemi şekillendirip insanı sorumluluk altına sokmasıyla ilgili sanırım.


1331 A amıcasının yüzünde bir kötülük gören, amıcan değildir kötü olan, sensin kötü; kendinden ürkme.

İnananlar birbirlerinin aynasıdır; bu haberi Peygamber'den getirirler.

Gözünün önüne gök renkli bir şişe koymuşsun da o yüzden âlem gök görünüyor. ( Görüşünü sınırlıyor, alemi görmen gerekirken göğü görüyorsun, kuyunun göğü sınırlaması gibi) 

İnanan, Tanrı ışığıyla bakmasaydı gizli şey, inanana çırılçıplak görünür müydü?

Fakat sen, Tanrı ateşiyle baktın da o yüzden kötülükte kaldın, iyilikten haberin bile yok.

A hüzünlere dalmış kişi, azar azar ateşe su serp de ateşin ışık kesilsin.

Rabbimiz, sen de o tertemiz suyu serp de âlemin su serp de ateşin ışık kesilsin gitsin.

Benzetme bir sonraki beyitte insanın görüşünü değiştirirse Tanrı ışığıyla bakar mı demekte? Bu benzetmede çıkan aşırı bir yorum mu olur? İzleyen iki beyit Tanrı ışığıyla bakmak için iyilikle bağlantı kurmuş olmayı destekler gibi gözüküyor. İyilik netice insan eliyle olan, insanın seçimi bir şey. Sondan iki beyit hem insanın gayretine hem de Tanrı'nın yardımına bir arada işaret etmekte. 

Kulun gücünün hududunu, Tanrı'nın yardımının başlayacağı yeri, gücünün neye yeteceğini bilmiyoruz. Sanırım bu bilmeyiş de faniliğin sınırlarının içinden. Burada da faniliğe bir işaret var.


*
Agâh ol. agâh olmak: Kendine gel, kendine gelmek. Bir şeyi anlamak, gerçeğe ermek anlamına geldiği gibi uykudan uyanmak mânasını da ifade ederdi. Uyan, kalk yerine birisi uyandırılırken el uciyle hafifçe yastığına vurularak yine yavaşça «agâh ol erenler» denirdi.
AGÂH ETMEK: Farsça, uyandırmak. Mevlevi tarikatında mutfakta görev yapan içmeydacının, sabah ezanından evvel, tekke odalarında yatanları kapılara vurarak "agah ol dedem" diyerek uyandırmasıdır. Bu uyandırma gece teheccüd namazı için olurdu. Farsça'da bu kelime, "uyanık" manasına gelmektedir. Mevlevîlerde uyuyan kişiyi ürkütmeden uyandırmak tarikat edeblerindendir. Bu uyandırma işi bir başka uygulanış şekliyle şöyleydi : Uyuyan dervişin hafifçe yastığına el ucuyla sağ elin parmak uçlarıyla vurulur ve yavaş bir sesle, adıyla hitap edilerek "derviş... agah ol!" denilirdi ki bu, uyan demektir. Kaynak: http://www.semazen.net/sp.php?id=41&page_id=1&menu_id=id13


17 Aralık 2016 Cumartesi

14




Av hayvanlarıyla aslanın hikayesine ek:

Gölpınarlı Dede 1318 no' lu  "Zayıfları yardımcısız sanma; Kur'ân' dan "Allah'ın yardımı geldi mi" sûresini oku." beyiti için Fihi Ma Fih'ten bir açıklama getirir: 

1318. ...Ona göre kul, mânevi yolu kendi gücüyle aşamaz. Önce kendisi çalışır çabalar; sonra Tanrı yardımı gelir, çatar, kul ona dayanmadıkça bir iş başaramayacağını anlar. (Fihi Ma Fih Bölüm 17, s.67-68) sh.301

*

Fihi Ma Fih den alıntılan bu bölümde, önce ve sonra ile daha önceki postlarda yazdığımız sıralamaya/hiyerarşiye ve çalışmaya bir işaret olsa da burada tekrar bu mevzuya dönmeyip başka bir şeye değinmeye çalışacağız. 

*

Gölpınarlı Dede acziyet hissine bir işlev yüklüyor, ama bu oluşun bir sonucu ya da sonuçlarından biri de olabilir. Yani ortada böyle bir sonuç olsa da bu bir erekliliğe işaret etmez. (/erekliliği kanıtlamaz (?)) 

Kulun acziyetini fark etmesi, acziyeti olan bir ben'in farkıdır aynı zamanda. Bu, muhtmelen inancın derinleşmesine sebep olur. Kierkegaard, Umutsuzluk Ölümcül Hastalık adlı eserinde güçsüzlüğün umutsuzluğu başlığı altında sayfa 73 den itibaren bu konuyu inceler. Kierkegaard'ın bu eserdeki önemli tespitlerinden biri şudur : "Kendi olmaya cesaret edemeyenin inancı olmaz" (sh.9) dır. "K
endini bulabilmek için bir mümin gibi zayıflığı altında ezilmek" gerekir. sh 75. Bu  zayıflıktan şu şekilde söz eder:  "Tanrıya güçsüzlüğünü hissederek dönmek ben'in, Ondan en fazla uzaklaştığı yerdir aynı zamanda. (mealen)  Sh (?) Yani bir yolun başlangıcı gibidir.

Daha evvel, ilk hikayede Padişah ve Cariye hikayesinde acziyet fikri ile karşılaşmıştık. Orada acziyet Padişahın İnsanı Kamil'le tanışmasına yol açan bir sebepti. Sanırım onun Padişahta meydana getirdiği gönül hoşluğu, Tanrıya yönelmesiydi esas anlatılmak istenen. Padişah için zayıflık, düşünsel bir değişime, bir sıçramaya sebep olmuş; sebepler sonuçlar dünyasının dışına çıkmıştı.

Acziyet hâli uzun süre kalınabilecek bir durak değil. Yöneldiği şeye karşı insan, acziyet duygusundan yeni bir duygu ve ona bağlı olarak da bir tavır geliştirmek zorunda. (Kierkegaard'da güçsüzlüğün umutsuzluğu) Acziyet duygusu, duyan ile duyulan arasında orantısız bir güç dengesi. Bu güç dengesinin keşfi ya sakınmaya ya da sevmeye (yahut ikisine birden) götürecektir. 

Yüzünü sadece inanca dönüp, onu onaylayan için durum uzakta bir yerde kalıverme. Yönelmekle, eylemle - razı olmak, çekinmek, adil olmak, sevmekle - mesafeyi kaldıran, uzaklığı yok eden bir iletişim, yol alış mümkün. Yani yol alış, uzaklığı aradan kaldırmak eylemle (/tavır alışla?)) olabilir. Bu, isimlerin, niteliklerin yerini bulması, deyim yerindeyse (zihni ve kavrayışı sınırlı olan insan açısından) Tanrı fikrinin vücud bulması. (Fihi Ma Fih - Bölüm 11. Tanrı esenlik versin, Îsâ çok gülerdi. Tanrı esinlik versin, Yahya da çok ağlardı......)

İnanç eyleme dönüşerek - gerektiğinde - edep, iyilik, rıza vs olarak; dayanışma, ahlak olarak kendini gösterebilecek kıvama gelir. Yoksa Kierkegaard tarifindeki haliyle soyut, mistik bir tanım olarak kalır.


Yolun bütün halleri - edep, iyilik, rıza, adil olma vs.- süreli iken, durumlara, zamana/olayların şartlarına bağlı iken sevmek sebepsiz ve süresiz. Bu haliyle sevmek diğer bütün hallerden ayrılıyor... 



4 Aralık 2016 Pazar

13


"Sen düşünceden ibaretsin" 

Düşünce akıl olmadan var olmaz.

Akıl karşıtları insanın sorumluluk almasını, hüküm vermesini engelleyecek şekilde akıl karşıtlığının alanını genişletiyorlar. İnsan iyiyi kötüden ayırt edemez, ahlaki sonuç çıkaramaz hale geliyor. Kesinlik iddiası, her şeyi bildiğini iddia etme ise başka bir şey. Bu akıldan sorumsuzluğa kaçış.

Düşünce ise dil ile mümkün. Adlar, kavramlar, yüklemler... Dilin dışında bir alan yok mu. Var; jestler var dile gelmeyen. Estetik tecrübe var, sözsüz bir müzik eserinin etkisi. Dile getirildiğinde hep eğreti ve eksik kalan. Seyir var; amaçsızca kırları, denizi seyretme (bu arada yaptığı şeyin, nerede olduğunun farkında olma ile).

Aklın(/düşünce?) sınırı bilincin sınırı bir yerde, bilincin ötesinden söz etmek, düşünmekse mümkün değil

4 Kasım 2016 Cuma

12



III

Hikayenin başlarında bilge rolündeki aslan nasıl oldu da bir zalime dönüştü? 

Aslanın bir zalime dönüşmesi, ironik bir şekilde ürkekliği ile tanınan tavşanın onu ifşası ile olur. Aslanın zalimliğini tavşanın söylemi ortaya çıkarır. 

Zalimi görmek bir insiyatif almayı gerektiriyor. Adil olma da öyle. Korku, çıkar vs. gibi sebeplerden dolayı zalimliği görmemek, görememek ya da görmezden gelmek mümkün. Bu yüzde yapılan işte adaleti gözetmede insiyatif alabilme kişisel ve öncelikli.

Tavşan bu insiyatifi alır ve  av hayvanları arasında aslanı zalim olarak niteleyen ilk kişi olur. Ondan evvel, av hayvanları aslanı güçlü gördüğü için yaptığını haklı görmüş; aslanın zalimliğini kaderleri olarak kabul etmiştir.

Mevlana'nın hikayelerinde karakterler sabit bir değere sahip değil. Hikayenin gidişine, başkasının bakışına göre başka kişiliklere, karakterlere dönüşebiliyor. Örneğin bu hikayenin başında, bilge bir hükümdar rolü biçilmiş gibi duran aslan hikayenin ortasından itibaren bir zalime dönüşür.

*

İki, hatta üç farklı hikayeymiş gibi duran bu hikayede bütünlüğü sağlayan ana tema nedir? Böyle bir bütünlüğü sağlama imkanı var mı? Sanıyorum ki şu iki beyit bu konuda bir fikir verebilir:

1029 Kalemlerin yazıp çizdiği şekil, kılık değildir; kitaplarda yazılan da bilgin, adalet sahibi gibi vasıflardır.

Bilgin de tümden anlamdır ancak, adalet sahibi de. Onları bir yerde bulamazsın; önde, ardda değildir onlar.  

Bu iki beyitten insanın bilgi sahibi olması, onun adalet sahibi olması içindir sonucu çıkar mı? Herhalde bilginin kullanıldığı tek yer adalet sahibi olmak değil. Başka bir çok alan sayılabilir. Ama insanın doğru/yanlış hükmünde, emredildiği gibi doğru olmakta en hayati kısımlardan biri adaleti ilgilendiren tarafı. Uzaktan gelen karaltının vahşi bir hayvan olup olmadığının bilgisi de hayati. Yine de sosyal hayatta, ahlakta, dinde adil olmanın yeri tartışılmaz.

Zalimlik haksızlığın acımasızlıkla birlikte yapılması. Her halükarda zalimlik içinde bir adaletsizlik barındırıyor; ya mala ya da cana yönelik acımasızlıkla, ölçüsüzlükle. Dini kitaplarda Nemrut'tan Firavun'a kadar en çok eleştirilen tavır. Mevlana adaletsizliği zalimlik üzerinden, en uç örnek üzerinden ele alıyor.

Bilgiye olan ihtiyacımız sadece adalet için değil. Ama adalet de bilgisiz mümkün değil. Bunun yanında bu örnek içinde öfkeye, hırsa, kine hakim olmayı da içeriyor. Yani nefse hakimiyet.

Aristoteles'in 
Nikomakhos'a Etik'inden bir alıntı yapalım : "Nefsine hâkim olan insan, kendi akıl yürütmesine sıkı sıkıya bağlı kalan kişiyle karışır ve nefsine hakim olamayan insan, kendi akıl yürütmesinden uzaklaşma eğiliminde olan kişidir" Sh 321 - Çev. Zeki Özcan

Aristo bu sözü ahlak konusunda kaçınılacak konuları; kötülük, nefsine hakim olamama ve vahşilik olarak üçe ayırdıktan sonra söyler. Burada haz düşkünü ile nefsine hakim olamayanı birbirinden ayırır. Biri, akıl yürütmesinden (/ilkelerine) zaafları yüzünden uzak düşerken, diğerinin böyle bir derdi yoktur. O tamamen ilkesizdir. 

Bu açıdan ele alındığında iyinin ve nefsine hakim olan bir akıl yürütmeye, bilgiye, muhakemeye ihtiyaç duyduğunu, buradan çıkardığı doğruluk konusunda ısrarlı olduğunu söylemek sanırım yanlış olmayacaktır. Bu kuru mantıksal bir süreç değil. İçinde bunun yanısıra nefse hakimiyetin de olduğu insan ruhunda kopan fırtınalı bir büyük savaş tır.

Av hayvanları ile aslanın hikayesi bir insan tasarımından, teorik bir zeminden yola çıkarak onun hayat içerisindeki yansımasıyla son buluyor. 

*




Bir not: Bu onuncu postta fark ettim ki aşktan hemen hemen hiç bahsetmemişim. Sanırım farkında olmadan Mevlâna'da aşkı paranteze alıp okuyorum. Çünkü aşk çok baskın bir tema; Mesnevî aşk üzerinden okunduğunda başka bir şey okumak, dikkati diğer söylediklerine yöneltmek neredeyse mümkün değil Oysa söylediği pek çok şey var. Ben bir sistemi, evren algısı olduğunu, bu yönde getirilen eleştirilerin de yersiz olduğunu düşünüyorum. Bu yüzden bazı Mevlevîlerin, İbn-i Arabi'nin sisteminden destek aldığının düşünülmesi bana yanlış geliyor. 

3 Kasım 2016 Perşembe

11


II

Mevlâna 1021 beyitte tavşanın ağzından şekil - duygu dünyası tartışmasına geri döner. Bu sefer meseleyi cebrilik üzerinden tartışıyor gibidir.

1021 Duygu ehlinin bilgisi, o yüce bilgiden süt emmeye engel olan bir ağız bağıdır.

Bir katre olan gönüle öylesine bir inci düştü ki denizlere, göklere bile verilmedi o.


A şekle tapan, niceyebir şekle tapıp duracaksın? Anlamsız canın şekilden kurtulmadı gitti.


Adam şekille insan olsaydı Ahmed'le Ebû-Cehil bir olurdu.


Dıvara yağılan adam resmi de adama benzer; bir bak da gör, şekil bakımından nesi eksik?


Fakat o parlak şeklin canı yok; yürü de az bulunur inciyi ara.


Daha evvel duygu dünyasını duyular dünyası ile algılanan dünya olarak okumuştuk. (7. post) Burada da aynı şekilde okuyoruz. Bu konuda 1044 no'lu beyit üzerinden gelebilecek bir itiraz için parantez açalım. Duygunun 1044 no'lu beyitte "Hele dayan da duyguların bir değişsin, değişsin de onları gör, zor da çözülsün gitsin" de kullanılan anlamı evvelki metinlerdeki anlamdan farklı. Şekilleri algılamaktan ziyade his dünyası ile konuları değerlendirmekteki aceleciliğe işaret etmekte.

Mevlâna, şekillerin yanıltıcılığından bilginin imkansızlığına giden septik bir sonuç çıkarmıyor. Şeklin yanıltıcılığı karşısına bilgiyi mümkün kılan bir başka ilke üzerinden ilerliyor. Bu sayede cebrilikteki insanın sorumluluğunu ortadan kaldıran bakışı aşmaya çalışıyor. Çünkü, insanın sorumluluğunun varlığı için, adalet için; hüküm verecek ve doğruyu arayacak insan için bilginin bir şekilde var olması/mümkün olması gerekir.

1035 Süleyman saltanatının yüzüğüdür bilgi. Bütün dünya şekildir, candır bilgi.

Beytiyle bilginin niteliklerini anlatıp, onu överken üstü örtük olarak onun mümkün olduğunu da söylemekte. Mevlâna, şekille/duyularla var oluşu kuşkulu hale gelen bilginin var oluşu için tekrar bir imkan aramakta. 

1094 Sinek, kendi düşüncesine saplanıp te'vîle kalkışmasa, bundan vazgeçse, baht o sineği devletkuşu hâline getirir.

İbretle bakan kişi sinek olamaz; canı da şekle bağlanmaya lâyık  değildir.

Bu imkan kanaatleri üzerinde tekrar düşünmesi, ezberinin elden geçirmesi, olandan ibret almasıdır. Akleden, muhakeme eden bir insan. Bir manada bizim eleştirel düşünme dediğimiz şey. Son bölüm bunun bir uygulaması gibidir.



Bilmek, doğru bir eylem, doğru bir hüküm için gerekli. Cebriliğin var olduğu, sorumluluğun bulunmadığı bir sistemde bilgi; işlevi olan, hayati bir şey değil. En fazla oyunu izleyen kişinin zihni için bir eğlence. Ama böyle bir ortamda zihne de ne kadar gerek var tartışılır.

1070 Akıl önce ona muallimdi; ondan sonra akıl ona bir şakirt kesildi


Akıl Cibril gibidir, Ahmed der, bir adım daha atarsan yakar yandırır bu adım beni,


1078 Çalışıp çabalama yolunda ayağını kıranaysa burak gelir; ona biner o.


Gene çalışmanın akılla birlikte övülmesi cebriliğin eleştirisine yönelik. Burada daha evvel 7. postta bahsettiğimiz önce hiyerarşiye benzer bir anlatım var. İlk muallim akıl, tasavvufi bir tecrübede zemini oluşturan akıl.

Devam edecek

.

2 Kasım 2016 Çarşamba

10



I

Mevlâna, Mesnevî'de 905 no'lu beyitten itibaren Av hayvanları ile Aslanın hikayesini anlatmaya başlar. Hikaye Mesnevî'deki Sokratik diyalogların ilkidir. Aslan çalışmayı savunurken, av hayvanları da dayancı (Olacak veya gelecek bir şeyi telâş göstermeden bekleme. TDK)  savunurlar. Av hayvanları aynı zamanda cebriliği savunan bir noktadadır.  Bu hikayedeki ikinci Sokratik diyalog tavşanla av hayvanları arasında geçer. Son bölüm ise Aslan'la tavşan arasındadır. Bu bölümün başında, zalimlik ve nefsin niteliklerinin açıklanması için bir hazırlık olan aslanın tuzağa düşmesi hikayesi ile başlar. 

Karşılıklı sohbet içinde gelişen ilk diyalogta her iki tarafta kendine göre çeşitli deliller getirir. Bu hikayenin ana teması sanırım cebriliğin eleştirilmesidir. Sonunda av hayvanları cebrilikten vaz geçerler, aslan da onların isteklerini kabul eder. Bu vaz geçiş (/uzlaşma) bize Mevlâna'nın durduğu yeri göstermesi açısından önemlidir.

Mevlâna sadece cebriliği olumsuzlamakla yetinmez. İki harika hikaye ile, Hüthüt kuşuyla Süleyman Peygamber'in hikayesi ve Süleyman Peygamber'le Azrail'in diyaloğuyla öbür uca kadar gidip kaza/kader kavramları ile insanın eylemini sonuçları açısından sınırlar. 

İnsan için bir başka sınır görüşüdür. İnsan bilgisi, görgüsü, tecrübesi vs ile de sınırlıdır. Sineğin hikayesinde gevşek tevil ile de bunu anlatır. İnsan verdiği hükümde, yargısında doğruyu bilme konusunda da sınırlıdır, yetkin değildir.

1092 Dünyası, görüşü ne kadarsa o kadardır; gözü, ne kadarsa, ne denli görüyorsa, deniz de o kadardır onca.


Cebrilik ucunda insanı sınırlamak kolay. Fakat eylemleri ile sorumluluğu üzerine alma konusunda insanı sınırlamak zor. Bunu tek bir açıdan açıklamak mümkün değil. 

1244 Her şeyin adı, bize göre, görünüşüne uygundur; fakat Tanrı'ya göre içyüzüne uygundur.

İnsan için, insanın bakışıyla dünya olumsaldır ve insan bu yüzden kendi eylediklerinin sorumluluğuna sahiptir. (?) Kazanın, kaderin bilgisine sahip değildir. Oynattığı bir taşın hangi taşları devireceği bilgisinin kesinliğine sahip değildir, sadece bir tahmini öngörüsü olabilir.

İnsan köpek kadar iyi koku alamaz; kartalın keskin bakışlarına sahip değildir. Olup bitenin, eylediklerinin nereye gideceği hakkında (asla) kesin bir bilgiye sahip olamaz. Nihayetinde sınırlı bir ömre sahiptir. Tüm bunları topluca tek bir kelime ile adlandırmak mümkün: Fanilik

Fanilik ise melami neşenin iki temeli yanılabilirlik ve günahsızlığın reddi için bize lazım. Şimdilik ulaştığımız bu noktayı ilerde dönmek üzere not alıp geçelim.

Toparlamaya çalışırsak; kesin bilgiye sahip olamama Mevlâna açısında fanilik ile açıklanabilir. Çünkü elimizde hiç bir şekilde kesinliğe ulaşma imkanı yok. Sebep sonuç ilişkilerinin gideceği yöne kaderin ve kazanın müdahale edip etmeyeceği, ederse ne yönde edeceği belirsizdir. İnsanın tarihin sonuna kadar bir satranç ustası edasıyla oynanacak tüm hamleleri dikkate alabilmesi insanı aşan bir şeydir. Buna rağmen insan doğruyu yanlıştan ayıran bir bilgiye ulaşma insiyatifini elinde tutar. Onu kötülerin arasından çıkarıp iyilerin arasına katan bu insiyatiftir. İşte insan bu insiyatif sayesinde kendi sorumluluğunu eline alır. 

İnsan bilgisi bir yandan kaza kader ile sınırlanmış diğer yandan insan olmanın verdiği sınırlara çevrelenmiştir. Bunlar algıların sınırları, bilgi ve tecrübenin sınırıdır. İşte bu faniliktir. İnsan kuvvetli kanılara, bilgisi-tecrübesine ve sebep sonuç ilişkilerine göre bir takım sonuçlar çıkarır, akıl yürütmede bulunur. Bunlara duygu dünyasını da ekleyebiliriz. 

Devam edecek

24 Eylül 2016 Cumartesi

9





Yeni Şeyler 


" 5 Ben her toplulukta ağladım, inledim; iyi hallilerle de eş oldum, kötü hallilerle de.

Herkes, kendi zannınca dost oldu bana; içimdeki sırlarımıysa kimse aramadı"


Tasavvuf üzerine, Mesnevi üzerine yorum yaparken hep kendi zannımız üzerinden yorum yapıyoruz. Kendi ihtiyaçlarımız üzerinden okuyoruz onu. Belki çok alakasız yorumlarda da bulunuyoruz. Ama, bu bir yanlış değil, mecburiyet. Okumaya mecburen kendi bildiklerimizden, yaşadıklarımızdan, ufkumuzdan başlıyoruz - elimizden gelen bu. Fakat bu sayede de tasavvufun bugüne söyleyebileceği mümkün şeyleri bulabilme imkanına kapı aralamış oluyoruz. Ancak bu serbest yorum tarzıyla söylenebilmesi mümkün yeni şeyler ortaya çıkabilir. Hiç bir şey olmasa,  en azından eleştiriye açık bir çaba ile ne söylenemiyecekse o tespit edilir, bir sınır oluşur.

Mevlana bizi en başta uyarıyor, "Anladığını düşündüklerin var ya, benim derdim o değil" diyor. Arkasından sözü kesmemesi. uzun bir anlatıya başlaması, üstü örtülü de olsa, bize anlama gayretine devam demek sanırım. 

Zan nasıl aşılır? Herhalde önce onun farkına vararak, sonra zannı tanımlayarak, sınırlarını çizerek. Bu ise bir kendine dönüştür bir yerde. 
O zaman zannı tahlil etmek, zayıflıklarını görmek mümkün olur. 

Zan üzerinden bir davranış seti geliştirmek üzerinde düşünmekle mümkün, görmezden gelmekle değil.

Kısaca, "Herkes kendi zannınca anladı" ifadesi beni okuyanlar kendi gerçeklerine göre anladı demekte. Anladığınıza dönüp bir daha bakın, önce kendi zannızı farkedin sonra onu kurup temellendirin ki onu aşabilecek, sorgulayabilecek gücünüz,  zemininiz olsun demekte. Bu gereğinden fazla geniş bir yorum olarak görülebilir, ama dar bir yorum da şikayetten öteye gitmeyecekir. Oysa biz onun bu kitabı, okuyanı iyi yönde değiştirmek, onlara nasihat vermek için yazdığını en baştan kabul ediyoruz, şikayet olsun diye değil.  

Zanda bizi biz yapan şeyler mevcut. Düşünceden ibaret insan bakışını değiştirmekle insanın değişimi de başlayacaktır - iyi ya da kötü. 

**

Zannın adı kötüye çıkmış, Zan deyince ilk akla gelen hep sui zan, ama bir de hüsnü zan var. Zan sanılan bir şeye inancı içeriyor, gerekçelenemeyen ya da gerekçesi açıkça zayıf olan bilgi. Zan, gerekçeleme sorunu olan bilgi, kanaat. Bu yüzden zanna dayanılarak verilen hüküm sorunlu. Zan, gerekçeyle doyurulmamış, teskin olmamış bir inancı barındırıyor bağrında. 

Aristonun bilgi tanımına geri dönersek, yani gerekçelendirilmiş doğru inanaca, sui zanda inancı sağlayan gerekçe özensiz, gelişi güzel seçilmiş ya da bir çıkara hizmet etmek için maksatlı seçilmiş; hüsnü zanda ise iyi, güzel yorum için tevil edilmiş. 

*

930 "Halkın canları da el ayak sahibi olmadan önce vefadan safaya uçup duruyordu.

* İnin buyruğuyla bağlandılar mı, öfkeye, hırsa, kanaate hapsolup gittiler."

Bu beyti, beyitin sonundaki "kanaat" için alıntıladım. Buradaki kanaatin iki anlamı olabilir biri kanaat etmek, diğeri kanaat sahibi olmak. Öfke ve hırsa sahip olmaktan sonra geldiği için olumlu bir anlama sahip kanaat etmek değil de kanaat sahibi olmak olduğunu kabul etmek bana daha doğru geldi. Bir üçüncü anlamı aklıma gelmedi.

Kanaat sahibi olmayı öfkeye ve hırsa kapılmak kadar kötü yapan şey ne olabilir? Kanaat üzerinden verilen hüküm ve bu hükme dayanarak yapılan eylem? 

Eğer böyleyse burada da kanaati sorunlu yapan şey gerekçeleme olacaktır. 8. postta doxa için yazılanlara dönebiliriz. Ve zan için yukarıdaki yorumda yazdıklarımız burada da tekrar edilebiliriz.

Kısa bir notla kapatalım: zan da, kanaat de akıl içinde açılır, akılla aşılır. Akıl deyince tüyleri diken diken olanlar için not alalım.

Yorum katkısı :Kanaati aşma demeyelim de açık tutup tutmama diyelim.
Kapatıldığında kanaat, bilgi iddiası vb tüm zamanlar için geçerli olur. Ancak bilginin, hakikat iddiasının bir de tarihselliği ya da zaman mekanda yerleşikliği var.
Anlamanın anlaşma olması mevzuuna geliyoruz hep. Süreçselliğine değil yalnız, itiraza açıklık içinde bir alışverişte kavrıyoruz.
Yazı ya da söz merkezciliği aşan bir söz alışverişi ve zaman ve hatta tecrübe ve hayat akışı içerisinde ufku da genişletip duran kaynaştıran konuşma diyalektiği...tasavvur etmemiz gerekiyor.
Kanaate kadar iyi işlenmiş. Orada yorulmuş ve nefes almaya geçmişsiniz. Karşışmasam da bunları söyleyecektiniz zaten. Yine de yolu kısaltıvereyim dedim birazcık;)