23 Aralık 2016 Cuma

Atatürk heykelleri put değildir.


Bir heykelin, bir resmin, ikonanın bir objenin put sayılabilmesi için birilerinin onu tapılır kabul etmesi gerekir. Puta tapma animizimde var olan bir şey. Doğa olaylarını kontrol etmek, şifa bulmak için doğaya hükmeden kuvvetlerin bir parçasının orada olduğunu kabulle iş başlıyor. Ya da ataların ruhlarının o nesnede yaşadığı, onu mesken tuttuğuna inanma. Puta tapmada istek ya hediyelerle, rüşvetle ya da putu cezalandırarak yapılıyor. Her halükarda putun ya da puttaki ruhun/gücün her neyse artık doğa olaylarına etkisi olduğu kabul edilir.
Atatürk heykellerin böyle bir vasfı hiçbir zaman olmadı. Kimse onlardan ne bir şey istedi ne olan bitenden onları sorumlu tuttu ne de mum yakana, çaput bağlayana rastlandı.
Atatürk heykellerinin işlevi, milli günlerde Atatürk’ün şahsında toplanan milli mücadele ruhunun canlı tutulması için belli alanları imleyen sanat eserleri olmasıdır. Toplanılacak alanı işaret etmek için şükranla yapılmış eserlerdir.
Bir heykelin etrafında, bir meydanda toplanma illa o heykele tapma değildir. Şirk kovuculuğunun, ikona kırıcılığının kapısı açıldığında Işıdı’ın yaptığı gibi ortada ne bir türbe ne bir tapınak ne de bir sanat eseri kalır. Bu işe girildiğinde Anadolu'da türbe, anıtsal ağaç ne varsa hepsi tahrip edilir.
Bir yanda beraberlikten bahsetmek diğer yandan insanların milli hatıralarına saldırmak bir arada ne kadar ciddiye alınır, tutarlı şeylerdir düşünmek lazım.
Yapılan Cumhuriyete saldırıdır. Bu cephenin askerlerinin mesela Mustafa Armağan’ın alaycı twittlerine bakıldığında niyet gayet açık görülmektdir. Apar topar valiliğin önünde kaidesi bile olmayan resimlerle tepkiler itiraz edilmesi ise hiç inandırıcı değildir. Kaide dediğin nedir ki, hazırlıksız olunduğu apaçık belli.

17 Aralık 2016 Cumartesi

14




Av hayvanlarıyla aslanın hikayesine ek:

Gölpınarlı Dede 1318 no' lu  "Zayıfları yardımcısız sanma; Kur'ân' dan "Allah'ın yardımı geldi mi" sûresini oku." beyiti için Fihi Ma Fih'ten bir açıklama getirir: 

1318. ...Ona göre kul, mânevi yolu kendi gücüyle aşamaz. Önce kendisi çalışır çabalar; sonra Tanrı yardımı gelir, çatar, kul ona dayanmadıkça bir iş başaramayacağını anlar. (Fihi Ma Fih Bölüm 17, s.67-68) sh.301

*

Fihi Ma Fih den alıntılan bu bölümde, önce ve sonra ile daha önceki postlarda yazdığımız sıralamaya/hiyerarşiye ve çalışmaya bir işaret olsa da burada tekrar bu mevzuya dönmeyip başka bir şeye değinmeye çalışacağız. 

*

Gölpınarlı Dede acziyet hissine bir işlev yüklüyor, ama bu oluşun bir sonucu ya da sonuçlarından biri de olabilir. Yani ortada böyle bir sonuç olsa da bu bir erekliliğe işaret etmez. (/erekliliği kanıtlamaz (?)) 

Kulun acziyetini fark etmesi, acziyeti olan bir ben'in farkıdır aynı zamanda. Bu, muhtmelen inancın derinleşmesine sebep olur. Kierkegaard, Umutsuzluk Ölümcül Hastalık adlı eserinde güçsüzlüğün umutsuzluğu başlığı altında sayfa 73 den itibaren bu konuyu inceler. Kierkegaard'ın bu eserdeki önemli tespitlerinden biri şudur : "Kendi olmaya cesaret edemeyenin inancı olmaz" (sh.9) dır. "K
endini bulabilmek için bir mümin gibi zayıflığı altında ezilmek" gerekir. sh 75. Bu  zayıflıktan şu şekilde söz eder:  "Tanrıya güçsüzlüğünü hissederek dönmek ben'in, Ondan en fazla uzaklaştığı yerdir aynı zamanda. (mealen)  Sh (?) Yani bir yolun başlangıcı gibidir.

Daha evvel, ilk hikayede Padişah ve Cariye hikayesinde acziyet fikri ile karşılaşmıştık. Orada acziyet Padişahın İnsanı Kamil'le tanışmasına yol açan bir sebepti. Sanırım onun Padişahta meydana getirdiği gönül hoşluğu, Tanrıya yönelmesiydi esas anlatılmak istenen. Padişah için zayıflık, düşünsel bir değişime, bir sıçramaya sebep olmuş; sebepler sonuçlar dünyasının dışına çıkmıştı.

Acziyet hâli uzun süre kalınabilecek bir durak değil. Yöneldiği şeye karşı insan, acziyet duygusundan yeni bir duygu ve ona bağlı olarak da bir tavır geliştirmek zorunda. (Kierkegaard'da güçsüzlüğün umutsuzluğu) Acziyet duygusu, duyan ile duyulan arasında orantısız bir güç dengesi. Bu güç dengesinin keşfi ya sakınmaya ya da sevmeye (yahut ikisine birden) götürecektir. 

Yüzünü sadece inanca dönüp, onu onaylayan için durum uzakta bir yerde kalıverme. Yönelmekle, eylemle - razı olmak, çekinmek, adil olmak, sevmekle - mesafeyi kaldıran, uzaklığı yok eden bir iletişim, yol alış mümkün. Yani yol alış, uzaklığı aradan kaldırmak eylemle (/tavır alışla?)) olabilir. Bu, isimlerin, niteliklerin yerini bulması, deyim yerindeyse (zihni ve kavrayışı sınırlı olan insan açısından) Tanrı fikrinin vücud bulması. (Fihi Ma Fih - Bölüm 11. Tanrı esenlik versin, Îsâ çok gülerdi. Tanrı esinlik versin, Yahya da çok ağlardı......)

İnanç eyleme dönüşerek - gerektiğinde - edep, iyilik, rıza vs olarak; dayanışma, ahlak olarak kendini gösterebilecek kıvama gelir. Yoksa Kierkegaard tarifindeki haliyle soyut, mistik bir tanım olarak kalır.


Yolun bütün halleri - edep, iyilik, rıza, adil olma vs.- süreli iken, durumlara, zamana/olayların şartlarına bağlı iken sevmek sebepsiz ve süresiz. Bu haliyle sevmek diğer bütün hallerden ayrılıyor... 



4 Aralık 2016 Pazar

13


"Sen düşünceden ibaretsin" 

Düşünce akıl olmadan var olmaz.

Akıl karşıtları insanın sorumluluk almasını, hüküm vermesini engelleyecek şekilde akıl karşıtlığının alanını genişletiyorlar. İnsan iyiyi kötüden ayırt edemez, ahlaki sonuç çıkaramaz hale geliyor. Kesinlik iddiası, her şeyi bildiğini iddia etme ise başka bir şey. Bu akıldan sorumsuzluğa kaçış.

Düşünce ise dil ile mümkün. Adlar, kavramlar, yüklemler... Dilin dışında bir alan yok mu. Var; jestler var dile gelmeyen. Estetik tecrübe var, sözsüz bir müzik eserinin etkisi. Dile getirildiğinde hep eğreti ve eksik kalan. Seyir var; amaçsızca kırları, denizi seyretme (bu arada yaptığı şeyin, nerede olduğunun farkında olma ile).

Aklın(/düşünce?) sınırı bilincin sınırı bir yerde, bilincin ötesinden söz etmek, düşünmekse mümkün değil

4 Kasım 2016 Cuma

12



III

Hikayenin başlarında bilge rolündeki aslan nasıl oldu da bir zalime dönüştü? 

Aslanın bir zalime dönüşmesi, ironik bir şekilde ürkekliği ile tanınan tavşanın onu ifşası ile olur. Aslanın zalimliğini tavşanın söylemi ortaya çıkarır. 

Zalimi görmek bir insiyatif almayı gerektiriyor. Adil olma da öyle. Korku, çıkar vs. gibi sebeplerden dolayı zalimliği görmemek, görememek ya da görmezden gelmek mümkün. Bu yüzde yapılan işte adaleti gözetmede insiyatif alabilme kişisel ve öncelikli.

Tavşan bu insiyatifi alır ve  av hayvanları arasında aslanı zalim olarak niteleyen ilk kişi olur. Ondan evvel, av hayvanları aslanı güçlü gördüğü için yaptığını haklı görmüş; aslanın zalimliğini kaderleri olarak kabul etmiştir.

Mevlana'nın hikayelerinde karakterler sabit bir değere sahip değil. Hikayenin gidişine, başkasının bakışına göre başka kişiliklere, karakterlere dönüşebiliyor. Örneğin bu hikayenin başında, bilge bir hükümdar rolü biçilmiş gibi duran aslan hikayenin ortasından itibaren bir zalime dönüşür.

*

İki, hatta üç farklı hikayeymiş gibi duran bu hikayede bütünlüğü sağlayan ana tema nedir? Böyle bir bütünlüğü sağlama imkanı var mı? Sanıyorum ki şu iki beyit bu konuda bir fikir verebilir:

1029 Kalemlerin yazıp çizdiği şekil, kılık değildir; kitaplarda yazılan da bilgin, adalet sahibi gibi vasıflardır.

Bilgin de tümden anlamdır ancak, adalet sahibi de. Onları bir yerde bulamazsın; önde, ardda değildir onlar.  

Bu iki beyitten insanın bilgi sahibi olması, onun adalet sahibi olması içindir sonucu çıkar mı? Herhalde bilginin kullanıldığı tek yer adalet sahibi olmak değil. Başka bir çok alan sayılabilir. Ama insanın doğru/yanlış hükmünde, emredildiği gibi doğru olmakta en hayati kısımlardan biri adaleti ilgilendiren tarafı. Uzaktan gelen karaltının vahşi bir hayvan olup olmadığının bilgisi de hayati. Yine de sosyal hayatta, ahlakta, dinde adil olmanın yeri tartışılmaz.

Zalimlik haksızlığın acımasızlıkla birlikte yapılması. Her halükarda zalimlik içinde bir adaletsizlik barındırıyor; ya mala ya da cana yönelik acımasızlıkla, ölçüsüzlükle. Dini kitaplarda Nemrut'tan Firavun'a kadar en çok eleştirilen tavır. Mevlana adaletsizliği zalimlik üzerinden, en uç örnek üzerinden ele alıyor.

Bilgiye olan ihtiyacımız sadece adalet için değil. Ama adalet de bilgisiz mümkün değil. Bunun yanında bu örnek içinde öfkeye, hırsa, kine hakim olmayı da içeriyor. Yani nefse hakimiyet.

Aristoteles'in 
Nikomakhos'a Etik'inden bir alıntı yapalım : "Nefsine hâkim olan insan, kendi akıl yürütmesine sıkı sıkıya bağlı kalan kişiyle karışır ve nefsine hakim olamayan insan, kendi akıl yürütmesinden uzaklaşma eğiliminde olan kişidir" Sh 321 - Çev. Zeki Özcan

Aristo bu sözü ahlak konusunda kaçınılacak konuları; kötülük, nefsine hakim olamama ve vahşilik olarak üçe ayırdıktan sonra söyler. Burada haz düşkünü ile nefsine hakim olamayanı birbirinden ayırır. Biri, akıl yürütmesinden (/ilkelerine) zaafları yüzünden uzak düşerken, diğerinin böyle bir derdi yoktur. O tamamen ilkesizdir. 

Bu açıdan ele alındığında iyinin ve nefsine hakim olan bir akıl yürütmeye, bilgiye, muhakemeye ihtiyaç duyduğunu, buradan çıkardığı doğruluk konusunda ısrarlı olduğunu söylemek sanırım yanlış olmayacaktır. Bu kuru mantıksal bir süreç değil. İçinde bunun yanısıra nefse hakimiyetin de olduğu insan ruhunda kopan fırtınalı bir büyük savaş tır.

Av hayvanları ile aslanın hikayesi bir insan tasarımından, teorik bir zeminden yola çıkarak onun hayat içerisindeki yansımasıyla son buluyor. 

*




Bir not: Bu onuncu postta fark ettim ki aşktan hemen hemen hiç bahsetmemişim. Sanırım farkında olmadan Mevlâna'da aşkı paranteze alıp okuyorum. Çünkü aşk çok baskın bir tema; Mesnevî aşk üzerinden okunduğunda başka bir şey okumak, dikkati diğer söylediklerine yöneltmek neredeyse mümkün değil Oysa söylediği pek çok şey var. Ben bir sistemi, evren algısı olduğunu, bu yönde getirilen eleştirilerin de yersiz olduğunu düşünüyorum. Bu yüzden bazı Mevlevîlerin, İbn-i Arabi'nin sisteminden destek aldığının düşünülmesi bana yanlış geliyor. 

3 Kasım 2016 Perşembe

11


II

Mevlâna 1021 beyitte tavşanın ağzından şekil - duygu dünyası tartışmasına geri döner. Bu sefer meseleyi cebrilik üzerinden tartışıyor gibidir.

1021 Duygu ehlinin bilgisi, o yüce bilgiden süt emmeye engel olan bir ağız bağıdır.

Bir katre olan gönüle öylesine bir inci düştü ki denizlere, göklere bile verilmedi o.


A şekle tapan, niceyebir şekle tapıp duracaksın? Anlamsız canın şekilden kurtulmadı gitti.


Adam şekille insan olsaydı Ahmed'le Ebû-Cehil bir olurdu.


Dıvara yağılan adam resmi de adama benzer; bir bak da gör, şekil bakımından nesi eksik?


Fakat o parlak şeklin canı yok; yürü de az bulunur inciyi ara.


Daha evvel duygu dünyasını duyular dünyası ile algılanan dünya olarak okumuştuk. (7. post) Burada da aynı şekilde okuyoruz. Bu konuda 1044 no'lu beyit üzerinden gelebilecek bir itiraz için parantez açalım. Duygunun 1044 no'lu beyitte "Hele dayan da duyguların bir değişsin, değişsin de onları gör, zor da çözülsün gitsin" de kullanılan anlamı evvelki metinlerdeki anlamdan farklı. Şekilleri algılamaktan ziyade his dünyası ile konuları değerlendirmekteki aceleciliğe işaret etmekte.

Mevlâna, şekillerin yanıltıcılığından bilginin imkansızlığına giden septik bir sonuç çıkarmıyor. Şeklin yanıltıcılığı karşısına bilgiyi mümkün kılan bir başka ilke üzerinden ilerliyor. Bu sayede cebrilikteki insanın sorumluluğunu ortadan kaldıran bakışı aşmaya çalışıyor. Çünkü, insanın sorumluluğunun varlığı için, adalet için; hüküm verecek ve doğruyu arayacak insan için bilginin bir şekilde var olması/mümkün olması gerekir.

1035 Süleyman saltanatının yüzüğüdür bilgi. Bütün dünya şekildir, candır bilgi.

Beytiyle bilginin niteliklerini anlatıp, onu överken üstü örtük olarak onun mümkün olduğunu da söylemekte. Mevlâna, şekille/duyularla var oluşu kuşkulu hale gelen bilginin var oluşu için tekrar bir imkan aramakta. 

1094 Sinek, kendi düşüncesine saplanıp te'vîle kalkışmasa, bundan vazgeçse, baht o sineği devletkuşu hâline getirir.

İbretle bakan kişi sinek olamaz; canı da şekle bağlanmaya lâyık  değildir.

Bu imkan kanaatleri üzerinde tekrar düşünmesi, ezberinin elden geçirmesi, olandan ibret almasıdır. Akleden, muhakeme eden bir insan. Bir manada bizim eleştirel düşünme dediğimiz şey. Son bölüm bunun bir uygulaması gibidir.



Bilmek, doğru bir eylem, doğru bir hüküm için gerekli. Cebriliğin var olduğu, sorumluluğun bulunmadığı bir sistemde bilgi; işlevi olan, hayati bir şey değil. En fazla oyunu izleyen kişinin zihni için bir eğlence. Ama böyle bir ortamda zihne de ne kadar gerek var tartışılır.

1070 Akıl önce ona muallimdi; ondan sonra akıl ona bir şakirt kesildi


Akıl Cibril gibidir, Ahmed der, bir adım daha atarsan yakar yandırır bu adım beni,


1078 Çalışıp çabalama yolunda ayağını kıranaysa burak gelir; ona biner o.


Gene çalışmanın akılla birlikte övülmesi cebriliğin eleştirisine yönelik. Burada daha evvel 7. postta bahsettiğimiz önce hiyerarşiye benzer bir anlatım var. İlk muallim akıl, tasavvufi bir tecrübede zemini oluşturan akıl.

Devam edecek

.

2 Kasım 2016 Çarşamba

10



I

Mevlâna, Mesnevî'nin 905 no'lu beyitinden itibaren Av hayvanları ile Aslanın hikayesini anlatmaya başlar. Hikaye Mesnevî'deki Sokratik diyalogların ilkidir. Aslan çalışmayı savunurken, av hayvanları da dayancı (Olacak veya gelecek bir şeyi telâş göstermeden bekleme. TDK)  savunurlar. Av hayvanları aynı zamanda cebriliği savunan bir noktadadır.  Bu hikayedeki ikinci Sokratik diyalog tavşanla av hayvanları arasında geçer. Son bölüm ise Aslan'la tavşan arasındadır. Bu bölümün başında, zalimlik ve nefsin niteliklerinin açıklanması için bir hazırlık olan aslanın tuzağa düşmesi hikayesi ile başlar. 

Karşılıklı sohbet içinde gelişen ilk diyalogta her iki tarafta kendine göre çeşitli deliller getirir. Bu hikayenin ana teması sanırım cebriliğin eleştirilmesidir. Sonunda av hayvanları cebrilikten vaz geçerler, aslan da onların isteklerini kabul eder. Bu vaz geçiş (/uzlaşma) bize Mevlâna'nın durduğu yeri göstermesi açısından önemlidir.

Mevlâna sadece cebriliği olumsuzlamakla yetinmez. İki harika hikaye ile, Hüthüt kuşuyla Süleyman Peygamber'in hikayesi ve Süleyman Peygamber'le Azrail'in diyaloğuyla öbür uca kadar gidip kaza/kader kavramları ile insanın eylemini sonuçları açısından sınırlar. 

İnsan için bir başka sınır görüşüdür. İnsan bilgisi, görgüsü, tecrübesi vs ile de sınırlıdır. Sineğin hikayesinde gevşek tevil ile de bunu anlatır. İnsan verdiği hükümde, yargısında doğruyu bilme konusunda da sınırlıdır, yetkin değildir.

1092 Dünyası, görüşü ne kadarsa o kadardır; gözü, ne kadarsa, ne denli görüyorsa, deniz de o kadardır onca.


Cebrilik ucunda insanı sınırlamak kolay. Fakat eylemleri ile sorumluluğu üzerine alma konusunda insanı sınırlamak zor. Bunu tek bir açıdan açıklamak mümkün değil. 

1244 Her şeyin adı, bize göre, görünüşüne uygundur; fakat Tanrı'ya göre içyüzüne uygundur.

İnsan için, insanın bakışıyla dünya olumsaldır ve insan bu yüzden kendi eylediklerinin sorumluluğuna sahiptir. (?) Kazanın, kaderin bilgisine sahip değildir. Oynattığı bir taşın hangi taşları devireceği bilgisinin kesinliğine sahip değildir, sadece bir tahmini öngörüsü olabilir.

İnsan köpek kadar iyi koku alamaz; kartalın keskin bakışlarına sahip değildir. Olup bitenin, eylediklerinin nereye gideceği hakkında (asla) kesin bir bilgiye sahip olamaz. Nihayetinde sınırlı bir ömre sahiptir. Tüm bunları topluca tek bir kelime ile adlandırmak mümkün: Fanilik

Fanilik ise melami neşenin iki temeli yanılabilirlik ve günahsızlığın reddi için bize lazım. Şimdilik ulaştığımız bu noktayı ilerde dönmek üzere not alıp geçelim.

Toparlamaya çalışırsak; kesin bilgiye sahip olamama Mevlâna açısında fanilik ile açıklanabilir. Çünkü elimizde hiç bir şekilde kesinliğe ulaşma imkanı yok. Sebep sonuç ilişkilerinin gideceği yöne kaderin ve kazanın müdahale edip etmeyeceği, ederse ne yönde edeceği belirsizdir. İnsanın tarihin sonuna kadar bir satranç ustası edasıyla oynanacak tüm hamleleri dikkate alabilmesi insanı aşan bir şeydir. Buna rağmen insan doğruyu yanlıştan ayıran bir bilgiye ulaşma insiyatifini elinde tutar. Onu kötülerin arasından çıkarıp iyilerin arasına katan bu insiyatiftir. İşte insan bu insiyatif sayesinde kendi sorumluluğunu eline alır. 

İnsan bilgisi bir yandan kaza kader ile sınırlanmış diğer yandan insan olmanın verdiği sınırlara çevrelenmiştir. Bunlar algıların sınırları, bilgi ve tecrübenin sınırıdır. İşte bu faniliktir. İnsan kuvvetli kanılara, bilgisi-tecrübesine ve sebep sonuç ilişkilerine göre bir takım sonuçlar çıkarır, akıl yürütmede bulunur. Bunlara duygu dünyasını da ekleyebiliriz. 

Devam edecek

24 Eylül 2016 Cumartesi

9





Yeni Şeyler 


" 5 Ben her toplulukta ağladım, inledim; iyi hallilerle de eş oldum, kötü hallilerle de.

Herkes, kendi zannınca dost oldu bana; içimdeki sırlarımıysa kimse aramadı"


Tasavvuf üzerine, Mesnevi üzerine yorum yaparken hep kendi zannımız üzerinden yorum yapıyoruz. Kendi ihtiyaçlarımız üzerinden okuyoruz onu. Belki çok alakasız yorumlarda da bulunuyoruz. Ama, bu bir yanlış değil, mecburiyet. Okumaya mecburen kendi bildiklerimizden, yaşadıklarımızdan, ufkumuzdan başlıyoruz - elimizden gelen bu. Fakat bu sayede de tasavvufun bugüne söyleyebileceği mümkün şeyleri bulabilme imkanına kapı aralamış oluyoruz. Ancak bu serbest yorum tarzıyla söylenebilmesi mümkün yeni şeyler ortaya çıkabilir. Hiç bir şey olmasa,  en azından eleştiriye açık bir çaba ile ne söylenemiyecekse o tespit edilir, bir sınır oluşur.

Mevlana bizi en başta uyarıyor, "Anladığını düşündüklerin var ya, benim derdim o değil" diyor. Arkasından sözü kesmemesi. uzun bir anlatıya başlaması, üstü örtülü de olsa, bize anlama gayretine devam demek sanırım. 

Zan nasıl aşılır? Herhalde önce onun farkına vararak, sonra zannı tanımlayarak, sınırlarını çizerek. Bu ise bir kendine dönüştür bir yerde. 
O zaman zannı tahlil etmek, zayıflıklarını görmek mümkün olur. 

Zan üzerinden bir davranış seti geliştirmek üzerinde düşünmekle mümkün, görmezden gelmekle değil.

Kısaca, "Herkes kendi zannınca anladı" ifadesi beni okuyanlar kendi gerçeklerine göre anladı demekte. Anladığınıza dönüp bir daha bakın, önce kendi zannızı farkedin sonra onu kurup temellendirin ki onu aşabilecek, sorgulayabilecek gücünüz,  zemininiz olsun demekte. Bu gereğinden fazla geniş bir yorum olarak görülebilir, ama dar bir yorum da şikayetten öteye gitmeyecekir. Oysa biz onun bu kitabı, okuyanı iyi yönde değiştirmek, onlara nasihat vermek için yazdığını en baştan kabul ediyoruz, şikayet olsun diye değil.  

Zanda bizi biz yapan şeyler mevcut. Düşünceden ibaret insan bakışını değiştirmekle insanın değişimi de başlayacaktır - iyi ya da kötü. 

**

Zannın adı kötüye çıkmış, Zan deyince ilk akla gelen hep sui zan, ama bir de hüsnü zan var. Zan sanılan bir şeye inancı içeriyor, gerekçelenemeyen ya da gerekçesi açıkça zayıf olan bilgi. Zan, gerekçeleme sorunu olan bilgi, kanaat. Bu yüzden zanna dayanılarak verilen hüküm sorunlu. Zan, gerekçeyle doyurulmamış, teskin olmamış bir inancı barındırıyor bağrında. 

Aristonun bilgi tanımına geri dönersek, yani gerekçelendirilmiş doğru inanaca, sui zanda inancı sağlayan gerekçe özensiz, gelişi güzel seçilmiş ya da bir çıkara hizmet etmek için maksatlı seçilmiş; hüsnü zanda ise iyi, güzel yorum için tevil edilmiş. 

*

930 "Halkın canları da el ayak sahibi olmadan önce vefadan safaya uçup duruyordu.

* İnin buyruğuyla bağlandılar mı, öfkeye, hırsa, kanaate hapsolup gittiler."

Bu beyti, beyitin sonundaki "kanaat" için alıntıladım. Buradaki kanaatin iki anlamı olabilir biri kanaat etmek, diğeri kanaat sahibi olmak. Öfke ve hırsa sahip olmaktan sonra geldiği için olumlu bir anlama sahip kanaat etmek değil de kanaat sahibi olmak olduğunu kabul etmek bana daha doğru geldi. Bir üçüncü anlamı aklıma gelmedi.

Kanaat sahibi olmayı öfkeye ve hırsa kapılmak kadar kötü yapan şey ne olabilir? Kanaat üzerinden verilen hüküm ve bu hükme dayanarak yapılan eylem? 

Eğer böyleyse burada da kanaati sorunlu yapan şey gerekçeleme olacaktır. 8. postta doxa için yazılanlara dönebiliriz. Ve zan için yukarıdaki yorumda yazdıklarımız burada da tekrar edilebiliriz.

Kısa bir notla kapatalım: zan da, kanaat de akıl içinde açılır, akılla aşılır. Akıl deyince tüyleri diken diken olanlar için not alalım.

Yorum katkısı :Kanaati aşma demeyelim de açık tutup tutmama diyelim.
Kapatıldığında kanaat, bilgi iddiası vb tüm zamanlar için geçerli olur. Ancak bilginin, hakikat iddiasının bir de tarihselliği ya da zaman mekanda yerleşikliği var.
Anlamanın anlaşma olması mevzuuna geliyoruz hep. Süreçselliğine değil yalnız, itiraza açıklık içinde bir alışverişte kavrıyoruz.
Yazı ya da söz merkezciliği aşan bir söz alışverişi ve zaman ve hatta tecrübe ve hayat akışı içerisinde ufku da genişletip duran kaynaştıran konuşma diyalektiği...tasavvur etmemiz gerekiyor.
Kanaate kadar iyi işlenmiş. Orada yorulmuş ve nefes almaya geçmişsiniz. Karşışmasam da bunları söyleyecektiniz zaten. Yine de yolu kısaltıvereyim dedim birazcık;)



12 Eylül 2016 Pazartesi

8



"664 Elif'ten Ye'e kadar harflerin şekilleri nasıl birbirine aykırıysa o tomarlardaki yazılan buyruklar da birbirine aykırıydı."

Düzenbaz vezir hikayesinin başında oldukça güzel bir hikaye vardır;   Peygamberler arasında bir fark olmadığını anlatmak üzere kurgulanmış Şaşı Çırak hikayesi. Hikaye tevhid kavramı üzerindir. Okumayanın okuma keyfini bozmamak için hikayeye girmiyorum. Vezir hikayesinin, pek çok detaya, farklı yollara, başka başka mevzulara girse de sonuçta ana teması tevhittir. Bu kısa giriş sanki bize hikayenin büyüsünde kaybolmamak için verilmiş bir anahtar gibidir.

**

Manalarda birlik 680 sonrası

"686 Mânâlarda bölüm,sayı yoktur; mânâlarda ayırd ediş, tek tek sayış olmaz.

Dostun dostlarla birleşmesi hoştur; sen manâ eteğini tut; görünüş inatçıdır baş çeker.

İnatçı görünüş eziyetlerle erit gitsin de onun altında defineye benzeyen birliği seyret.
Sen eritmezsen onun yardımları zati eritir onu; hay gönlüm kulu kölesi olsun onun."

686 no'lu beyitte geçen bölüm ve sayış üzerinde durmaya çalışalım.

Eşyayı tanıyışımız Mevlâna'nın "bölüm" diye isimlendirdiği sınıflandırmalar üzerinden. Bir evvelki beyitte somut örnekler vermiş " Sen istersen yüz tane elma, yüz tane armut say; sıktın mı, yüz kalmaz, bir olur gider"

Burada biraz geniş bir yorumla kendimizi tümeller- tekiller tartışmasının içinde bulabiliriz. Fakat oraya girmeden Platon ve Aristo'nun eşyayı/şeyleri kavrayışımız ile ilgi söylediklerine bakmak ve bir benzerlik olup olmadığını düşünmek ilgi çekici olabilir. İslam düşüncesine hiç de yabancı olmayan bu iki düşünürün izlerini - eğer varsa- görmek şaşırtıcı olmayacaktır.

Platon evrende var olanlardaki sürekli değişimlerden yola çıkar, bu değişim yüzünden onlar hakkında doğru, tutarlı bir bilgiye sahip olamayacağızı ileri sürer. Bu çeşit bilgiyi algılarımızla sahip olduğumuz tek tek şeylerin/objelerin bilgisi olarak, tikeller bilgisi olarak kabul edip bunları sanı/kanı (doxa) olarak isimlendiriyor. Platon doxanın karşısında gördüğümümüz şeylerin dışında bir varlık alanı daha kabul eder. Bu alan tümellerin/ideaların alanıdır. Tümeller/idealar algı yoluyla değil akıl yoluyla elde edilir. Bu alan var olanların onları onlar yapan tözlerinin alanıdır. Örneğin evimizde beslediğimiz Nohut adlı kedi canlı bir kedidir ve canlılar kategorsi içindedir. Biz tek tek bütün kedilere farklı isimler vermeyiz. Kedilerin onları kediler grubuna dahil eden bir kedi-lik özellikleri vardır. Biz varlıkları gruplar, türler altında zihnimizde ayrıştırırız. Örneğin, var olan bütün bardakları bardak adı altında toplamadığımızı onların her birine farklı farklı isimler verdiğimizi düşünelim. O zaman onları bir araya getiren bir bardak-lık özelliğinden de bahsedemeyecektik ve sonsuz sayıda isme sahip olacaktık. İşte Platon bilginin ancak tümeller, değişmeyen özler seviyesinde mümkün olacağını düşünmekte. Tüm bardakları bardak yapan bir bardak-lık özelliğinin olduğu alanın (epistemenin) bilgisine sahip olmakla değişmeyen bir bilgiye sahip olunacağını kabul eder. Konuyla ilgili daha detaylı bilgi için :   http://arsivde.blogspot.com.tr/2016/09/platon-ve-aristotelesin-felsefelerinde.html

Platon bu ayrımı niye yapma ihtiyacı duyuyor?  Bilgide "insanın ölçü olduğunu" düşünen, insani değerlerde rölativizme kayan sofistlere karşı değişmeyen, sabit bir bilginin mümkün olduğunu göstermek için. Bu bilgiye en çok etikte - adalet, cesaret, doğruluk gibi kavramaların neliğini düşünürken ihtiyaç duyar. Bu sayede bu kavramlarda keyfiliğin yolunu kapatıp, herkes için ortak kabul edilebilir bir zemini mümkün kılmaya çalışır. Platon, (/Sokrates) aynı hukuk, etik kabullerle bir arada yaşayabilen bir toplumun mümkün olacağını düşünür. Herkesin kendi kuralını koyduğu bir toplumda keyfilikten başka bir şey mümkün olmaz.  

Beyite dönersek Mevlana'nın doxa/kanı üzerine Platon'la benzer  düşüncelere sahip olduğunu söyleyebiliriz. Hatta insanın bakışını algılar dünyasında tutanın manalar dünyasına dönmesini engelleyenlerden birinin nefs olduğunu (diğeri belki bilgisizlik) söylersek yorumu çok mu zorlamış oluruz emin değilim, Belki evvelki notlardan aynı hikaye içinde nefisle ilgili yazılanlardan bunun için de destekleyici bir argüman bulunabilir.

Mevlana somut örnekler üzeriden gidiyor. Şaşı Çırak hikayesinde Peygamberlerin birliğinden, on iki beye verilen tomarlarda birbirine zıt görünen kavramlardan örnekler veriyor. En son " Sen istersen yüz tane elma, yüz tane armut say; sıktın mı, yüz kalmaz, bir olur gider" örneğini veriyor. Okuyanı, zıt görünen şeylerin arkasında, onların üzerinde- onların görünürdeki zıtlığını gideren bir mananın olduğunu anlamaya yöneltiyor. Örneğin farklı milletlere/ırklara gelen Peygamberlerin hepsi sonunda Allah'ın peygamberleri olmak bakımından birdir. Farklı ibadetler, kabuller farklı zamanlarda ve durumlarda Allah'ın kullarına önerdiği emirler olarak birdir. İş bu yeri, zamanı bulma işidir. Tıpkı yüz elmanın bir arada sıkıldığında  bir olacağı gibi.

Verdiği örnekler sonuçları açısından insanın ayaklarını yerden kesen sonuçlar doğurmuyor. Daha derin, daha barışçıl, en başta sözünü ettiği ( ilk 18 ve takip eden 20 beyit) kalenderliği,  kanaatkarlığı vad ediyor.  Bu yolda talep edilen bilgi kesinliğin, rölatizivmin dışında bir bilgi.

Burada dikkate değer bir başka konu ise 688 beyitin insanın bunu tek başına yapabilme yetisine sahip olduğunu söyleyip insanı bu konuda çabaya sevk etmesi. Tanrı yardıma da insan  tek başına yapamazsa bunu başaramazsa destek olarak dışarda bırakmıyor. (Cebriye, kaderiye tartışmaları için de not)   

Bu beyitlerden sonra (689 dan sonra), eğer yanlış anlamadıysam nefis bir Kalu Bela resmi çizer ve sözü yanlış anlaşılmaktan çekindiği için kısa keser. Bu yüzden ben de hiç girmiyorum.

25 Ağustos 2016 Perşembe

..



 Kökünden  boşalmış zincirlerimizle

Sırtımızda bin yıllık denklerle

İnce bir buz üzerinden geçiyoruz

Bir çorak ufuktan

Bir başka çorak ufka göçüyoruz

ya da

İnce bir buz üzerinden geçiyoruz


Kökünden  boşalmış zincirlerimizle

Sırtımızda bin yıllık denkler


Bir çorak ufuktan

Bir başka çorak ufka göçüyoruz










18 Ağustos 2016 Perşembe

7




Vezirin  müritleri huzurdan sürmesi başlığı altında vezire kulak verelim :

570 Aşağılık duygunun kulağına pamuk tıkayın; gözlerinizden duygu bağını çözün.

Can kulağının pamuğu, baş kulağıdır; bu baş kulağı sağır olmadıkça can kulağı sağırdır.

*Duygusuz kalın; kulaksız, düşüncesiz bir hale gelin de “Geriye dön” sözünü duyun.

Uyanıklık dedikodusunda kaldıkça rûyadaki konuşmadan nasıl bir koku alabilirsiniz?

Bizim sözümüz de, işimiz de dışarıda yürümektir; can yürüyüşüyse göklerin üstünde olur.

Duygu, kuruluğu, karayı gördü; çünkü karadan doğmuştu o; can İsâ’sıysa ayağını denize bastı.

Şu kuru beden karada gezebilir; canın gezişiyse denizin ta göbeğine ayak basarak olur.

Ömür, kimi dağlara tırmanarak, kimi denizleri geçerek, kimi ovalar aşarak karada geçip gittikten sonra.

Âb-ı Hayât’ı nerden bulacaksın; denizin dalgalarını nerden yaracaksın?

Toprağın dalgası bizim vehmimizdir, anlayışımızdır, düşüncemizdir; denizin dalgasıysa kendinden geçiştir, sarhoş oluştur, yokluktur.

Sen bu sarhoşlukta kaldıkça o sarhoşluktan uzaksın; bundan sarhoş oldukça o kadehe karşı kör kesilirsin sen (*)

Mevlâna Vezirin ağzından ikili bir ayrıma gider. Yeni- Platonculuktan aşina olduğumuz bu ayrım, duyular dünyası ile algılanan bir dünya ve duyular ötesi/ transantaldal/ aşkın  bir dünyanın varlığı anlayışıdır. İdealist ayrımda  iki farklı dünyanın ilki karayla, ikincisi de denizle sembolize edilir. İki dünyadan birinde oluşun diğerine kör oluş olduğunu söylerken, canın hedefinin deniz olduğunu belirtir 

İlk dikkati çeken beyit;


Duygu, kuruluğu, karayı gördü; çünkü karadan doğmuştu o; can İsâ’sıysa ayağını denize bastı. *


Bir düzeltme yapalım öncelikle. Duygu değil de duyu olmalı. Duygudan kastın duyu organlarıyla algılanan olması daha makul gözüküyor. 

Yukarıdaki beyitlerde duyuya kronolojik olarak bir öncelik veriliyor. Beyitlerden edinilen genel izlenim insanın karada, duyu dünyasında doğduğu; sonra imkan bulabilirse, suya, asıl yurdu olan aşkınlığa ayak bastığıdır. Buradan (başlangıçta duyu olmasından) bir tabula rasa çıkarmak zorlama olacaktır, ama silik de olsa bir imadan söz etmek mümkündür. Bu hükmü vermekten bizi alıkoyan bir başka konu ise, anımsama tezine yatkınlığın  -eserin bütününde- daha kuvvetli olduğu yönündeki kanaatimizdir. Ek olarak buna şöyle bir itirazda da bulunulabilir; her ikisinin doğuşunun farklı olduğu, canın kalu bela zamanında var olabileceği söylenebilir. Şimdilik iki görüşü de not edip geçelim.


Bu bölüm niçin önemli? Mevlana'nın burada bir kozmoloji tasarımı yapması açısından önemli. Bu tarz tasarımlara Mesnevi'de genelde pek yer vermez.


Tasarımda yukarıdan aşağıya bir hiyerarşinin olmaması, tersine karadan denize doğru – aşağıdan yukarı bir akışa yer verilmesi açısından ilgi çekici. Şimdilik yoruma girmeden bunu da tespit edip geçelim.  

Hz. Mevlana'nın orijinal yanlarından birisi kendi fikrini bir düzenbazın, sahtekarın ağzından bile duyurabiliyor olması. Bunu da bizi vezirlerle müritlerinin diyaloğunda verir.Yine de burada teori düzenbazdan - uygulamanın, pratiğin, istisnanın müritlerden gelmesi müritlere bir parça üstünlük sağlayabilir. Henüz bu diyaloğa diyalektik diyalog diyemeyiz sanırım. Çünkü, müritler tarafından yapılan itiraz, konunun aslına temeline yapılmış bir itiraz değil; uygulamasına, nasılına yapılmış bir itiraz Bu sayede, iki tarafında esasta uzlaşmış olmasıyla biz Mevlâna’nın görüşünün de bu olduğunu düşünürüz. Diyalog, temel tezinde bir değişme olmadan, karşı iddia gelmeden sona erer. 
Müritler, Vezirin tasarımını/tezini diyalogda nasıl gerçekleşebileceği sorununa çevirerek onu onaylarlar. Daha sonra karşılaşacağımız diyaloglar, karşıtlıklar/zıtlıklar üzerinden düşüncenin ilerletilmesini ve derinleşmesini sağlayacak Sokratik diyaloglar olarak karşımıza çıkacaklar. 


Tez ve antitez gerçeğin farklı yüzleri. Meşhur körlerin filleri tanımlaması metaforunda herkes fillere dokunur. Herkesin tarifi bir şekilde doğru, ama eksik bütünün bir bölümünün ifadesidir.


Bu bölümün bize söylediği bir diğer şey de, Hz. Mevlâna'nın çağın felsefi tartışmalarından haberdar olduğudur. Kendi sisteminde rahatça kullanacak kadar septiğin (552) ne olduğunu biliyor. Duyular dünyası, ideler dünyası kavramalarına bir kozmoloji tasarımı yapabilecek kadar da hakim.


* Bir dostun katkısı : "İnsanın duyular dünyasında oluşu onun sosyolojik bir varlık oluşundan. Toplum içinde iyi ya da kötü yönde sosyalizasyona dikkat etmek gerek" 8.9.2016

9 Ağustos 2016 Salı

6




DAR KAPI

536 Anlayışı, hatırı keskinleştirmekle Tanrı’ya yol bulunmaz; pâdişahın lûtfu ancak kırılmış, dökülmüş gönülleri alır katına.

Bir önceki post’ta yer alan ikinci metafor için açıklama; beyitlerin arasına bir yere sıkışmış bir yerden geldi. Altını çizelim.  

Gene Mûsâ ile Çoban’ın hikayesi sanki bu beyit için yazılmış. (2. Cilt -1721/1878)

Kırık bir gönül aralık, dar bir kapı gibi.

Sahabelerin kılıkırk yaran nefis sorgulamalarıyla beraber düşündüğümüzde, anlayışın ve hatırın kekinleştirilmesini sıfırlamayan, orada taban bulan daha geniş bir yorumun bir yüzü sanırım.

Ahlaki/İnsanî bir yorumda, bütünden sapmamak için göz önünde tutulması, bütün içinde yorumlanması gereken bir beyit. Ezoterizme buradan bir kapı açmak isteyenler için de bütünü zedelemeden bir karşı yorumu yapıp geçmek gerekecek.

Kırık bir gönül, bir başka dünya ilminin tahsilinin neticesi; sabrın, tevazunun, haklıyken kenara çekilmenin, kimseyi ezmeden geçmenin; ezcümle insan gibi davranmanın ilminin.  Sıradan, rastgele bir hâlin görünüşü değildir. Sakınmaktan, nefsin dizginlerine asılmaktan da farklı. Bazen dışarıda kırılacak, dökülecek şeyi içeriye alma işi.

Ama çoğu zaman şartlar kendiliğinden oluşur gönül hiç beklenmedik bir anda kırılır. Çoğu zaman bir insiyatif almak, uyanık olmak da mümkün olmayabilir.

Öyleyse gönül kırıklığını, anlayış keskinliğine üstün kılan şey nedir? Kesin bir şey söylemek zor, anlamak için ihtimaller çerçevesinde fikir yürütebiliriz sadece.

Bir yorum şöyle olabilir; gönlü kırılmış insan başına geleni rızayla kabullenip sırtlamış, sendelememiştir. Ayırıcı özelliği isyan etmemiş olmasıdır. Pasif bir kabulleniş olsa da, Musa ve Çobanın hikayesindeki gibi, içinde rızayı barındırmasıyla ilahi lûtfa hak kazanır. Her şeye rağmen rızada kalabilen için bu ayrıcalık yapılmış olabilir.

Anlayış ve hatır keskinliğinde ise olanı olduğu gibi kavrama var, olana hakkını verme. İçsel bir değişiklik yok çoğunlukla.

Bir diğer yorum 1765. Beyitten çıkarılabilir sanırım.

“A Mûsâ, edep bilenler başkadır; canı, gönlü yananlar başka”

Anlayış ve hatır keskinliğini edep olarak alabilir miyiz? Edebin bir uyanıklığa, bilince, ihtimama işaret ettiğini kabul edersek, evet.
Fakat gönül kırıklığı ile canı, gönlü yananları bir kabul edebilmek için oldukça dikkatli ve ince bir yoruma gerek var. Bu yorumu da ileriye bırakalım.

Düzenbaz vezirin hikayesi kendi içinde bir çok sürprizle dolu, oldukça zengin bir hikaye. 

** 

Not : . Tahir ül Mevlevi şerhinde de hâtır olarak geçiyor. TDK da "1. isim Düşünme, akılda tutma, hafıza, zihin, akıl, yâd" olarak açıklamış. Bunu anlayış ve düşünme olarak almak mantıklı gibi geliyor. Zira diğerlerini keşkinleştirmeyle beraber düşünmek zor gibi duruyor.


17 Temmuz 2016 Pazar

5




NEDENSELLİK?

Mesnevî 'nin 129. sayfadan itibaren, taassubu yüzünden Hristiyanları öldüren, onlara eziyet eden Yahudi padişahının hikayesi anlatılmaya başlanır. Aslında bu hikayenin kahramanı padişah değil, düzenbaz veziridir. Düzenbaz vezirin Hristiyanları kandırmak için yaptıkları anlatılırken, hikaye bir yerde kesilir ve birbirinden ilginç iki metafora yer verilir.

Biz şu ambara buğday yığmadayız; Derken yığılmış, toplanmış buğdayı yitirip gitmedeyiz

Aklımızı başımıza alıp hiç düşünmüyoruz ki buğdayın eksilmesi farenin yüzünden.

380 Fare ambarımız deleli, ambarımız, onun düzeniyle yıkılıp gitmiş.

A benim canım, önce farenin zararını gider de ondan sonra buğdayı yığmaya giriş.

* O gönüllere gönül kesilenin haberlerinden birini duy; hani "Namaz anca gönül huzuruyla tamamlanır" der.

Ambarsa hırsız bir fare yoksa, peki, kırk yıllık kulluk buğdayı nerde, hani?

Her günün parça parça meydana gelen gerçekliği, neden ambarımızda toplanmıyor?

Çakmak taşından bir çok kıvılcımlar sıçradı; o yanmış yakılmış gönül hepsini de kabullendi.

Fakat karanlıkta gizlenmiş bir hırsız var ki o kıvılcımlara parmak basmada.

Gökyüzünde bir ışık bile parlamasın diye o kıvılcımları söndürmede.

Yardımların bizimle oldukça o aşağılık hırsızdan korkarmıyız hiç? AG

*

İç içe geçmiş iki metafor: Kulluk ambarını gizlice yağmalayan fare, önümüzü aydınlatacak olan ışığı söndüren bir gizli el.


İlk benzetme bir öğüdü içerir; eğer fareyi uzaklaştırırsanız maksadınıza ulaşırsınız diyecek gibidir. Ama tam bu denecekken, iş bir nedensellikle sonuçlanacaken Mevlâna durur ve ikinci benzetmeye geçer. Bu sefer başarıda Yaradan’ın yardımına işaret eder. Tek başına okunduğunda her ikisi de oldukça soyut iki öğüt. Bir yanda insanın emeği var, diğer yanda Tanrı'nın inayeti. Çelişik mi?

*
İşe ilk hikayeden başlayalım.

Kulluğu kemirip tüketen Fare neyi sembolize eder?

Dikkatli okuyucu bir, iki sayfa evvelki beyitleri hatırlayacaktır. Geriye gidip, şu beyitlere bakalım :

367 * İşte bunun için kimi Sahâbe, Peygamber'den azgın nefsin düzenlerini öğrenmek isterdi.

Nefis, ibadetlere, öz temizliğine, gizli garezlerden neler katar diye sorarlardı.


Ondan, kulluğun üstünlüğünü aramazlardı; görünen ayıp nedir, onu söyle derlerdi, onu araştırırlardı. AG.

İkinci beyitteki öz temizliği ilginç bir kavram, altını çizmek lazım.  
( 364 - Nefis,ibadetler ve ruhî ihlaslara ne  gibi fasit ve gizli garazlar karıştırır, diye sorarlardı.TM. )
Buradan çıkarabileceğimiz basit ve net sonuçlar var; öz temizliği sabit bir şey değildir ve insanın kurtuluşu ile hakikatı kavrayabilmesi için hayati bir öneme sahiptir. Öz temizliği nefsin yanlışlarıyla kirlenebilmekte, insanın doğruyu yanlıştan ayırma melekesi zarar görmekte, iç huzuru kaçabilmektedir. Özetle, kötü huyun, dolayısıyla kötü eylemin insanı yoldan alıkoyan bir niteliği var.

Nefisle mücadele bir yerde insanın elindedir. insanın kendi ufkundan baktığında görebildiği ve elinden gelen kısmına işaret eder bu ilk metafor. (Burada akla gelen şu ayeti not etmeden geçmeyelim; Abdülbaki Gölpınarlı Çev. : 53/NECM-39: Ve gerçekten de insan, ancak çalıştığını elde eder.)

Başa dönersek öz temizliği ne olabilir? Öz temizliği dendiğinde ne anlamalıyız? Örneklerden yola çıkılarak verilen tanımlar hep eksik tanımlar olsa da, biraz erken ve eğreti bir tanım vermeyi deneyelim : Öfkesini yenmeye çalışan, kibriyle mücadele eden, huylarını güzelleştirmeye çalışan insan özünü temizlemeye çalışan insandır diyelim.

Öz temizliği bu anlamda kendi eylemine ve haline dönük uyanık bir bilinci de gerektiriyor. Bu bilinç aynı zamanda yaptığı ve yapacağı eylemleri tartacak, eski tecrübelerinden sonuç çıkaracak, yeni normlar inşa edecek bir akla da sahip olabilmeli.  3734 no'lu beyitten itibaren anlatılan Hz. Ali kıssası bu konuyla ilgilidir. Batıda kendilik bilinci üzerine Michel Foucault’nun Doğruyu Söylemek adındaki incelemesi gene burada anılabilir.

Ne için?

Hikayede düzenbaz vezirin hilelerini bir kısım Hristiyanlar fark eder ve ondan uzak dururlar.  Mevlâna vezirin hilelerini anlayanlar ya da sezenler ile onu fark etmeyenler arasındaki farkı anlatmak isterken bunun sebebini bu iki metaforla açıklama yoluna gider.

Hikayenin konusu Hristiyanların vezirin hilelerine kanması üzerinedir. Bu iki metaforu bu bağlamda ele almak onu daha anlaşılır kılabilir. Yine de eski eserlerde bu gibi metaforların bambaşka yerlerde kullanılabildiğine, bağımsız bir şekilde bir anlam ifade edebildiklerine de rastlıyoruz.

Sonuç olarak, eğer insan daha gayretli olsa, ambarda fareyi engellese kulluk buğdayı ile dolu bir ambara sahip olacaktı bu da onu yanılmakatan koruyacaktı.

*

Buraya kadar incelediğimi bakış insan ufkundan bakıştır. Oysa konunun bir başka yönü de vardır, Tanrının eylemin sınır koyamama, kader, kaza. Hikayede bir yargı vermeden ikinci metofora, (Tanrı'nın inayetine) geçilerek bir belirsizlik yaratılmıştır. Bu belirsizlik kanımca şu şekilde aşılabilir:  Konuyu "ya o ya bu" ile değil, "hem o hem bu"nun bütünlüğü ile anlayabiliriz. Çünkü, insanın farkındalığı ikisini birden anlamaya yönelik olmalı. Bu ikisi birden mümkün olmadığı için düşünce diyalektik bir yol izler, bütünü sezgi yoluyla kavrar.   Bu ise zamanla bir kavrayış tecrübesi yaratacak bir praksis olacaktır.


İnsanın elinde olan nefsini güzelleştirme çabası ve Tanrı yardımının umududur. Kurtulmuşluğunun ise bir garantisi hiç bir zaman yoktur, olmayacaktır.

Kritik soru, yeteri kadar odunun ya da bonusun ateşi garantileyip garantilemediğidir. Odun ateş için gerek koşuldur ama aynı zamanda yeter koşul mudur? Yeter koşul cevabına evet diyenler bir mekanizme, Tanrıyı bir işe zorlamaya kapı aralarlar diye düşünüyorum.Kanaatim sadece gerek koşulu kabul ederek determinizme istisnalar kapısını aralık tutmaktır. Bu üstü kapalı determinizm tartışmasında çeşitli istisnalarla karşımıza çıkacaktır. Tabii istisnaların da istisnası vardır. Fakat sanırım şimdilik bu iki metafor üzerinden bu konu hakkında kabaca söylenebilecekler bunlardır efendim.